Recentemente, como milhões de outras pessoas ao redor do mundo, ouvi uma conversa sobre A experiência de Joe Rogan entre Joe Rogan e Robert F. Kennedy Jr., transmitido em 27 de fevereiro de 2026 (1). Na discussão, o Secretário de Saúde e Serviços Humanos, Kennedy, falou longamente sobre a promoção de uma alimentação saudável e o combate à fraude em planos de saúde. Embora a nutrição seja, sem dúvida, um assunto importante, minha atenção foi atraída para outro tópico — um que me é muito caro: o uso de psicodélicos em contextos médicos e terapêuticos, e o que eu percebo como a ameaça implícita que isso representa para a nossa liberdade.
Por volta da metade da conversa, a discussão se volta para a promessa dos psicodélicos — particularmente no tratamento de veteranos com transtorno de estresse pós-traumático, mas também no tratamento do vício grave em opioides e da depressão (2). Tanto Joe Rogan quanto Robert F. Kennedy Jr. expressam otimismo, descrevendo os psicodélicos como ferramentas poderosas que podem ajudar os indivíduos a levar vidas mais felizes e produtivas.
Kennedy afirma que essas substâncias têm o potencial de "reconfigurar seu cérebro", referindo-se à neuroplasticidade bem documentada observada nos dias seguintes ao uso de psicodélicos, o que pode explicar sua capacidade de catalisar mudanças comportamentais. Rogan então faz uma pergunta retórica: "Quem poderia ser contra isso?"
Ambos concordam que esses tratamentos devem ser oferecidos em um ambiente clínico, com Kennedy enfatizando a necessidade de mais testes e do desenvolvimento de diretrizes terapêuticas rigorosas antes que o acesso seja mais amplo — um esforço, como ele mesmo define, para evitar um cenário de "terra sem lei".
E embora eu compartilhe do entusiasmo deles pelos psicodélicos, eu, tanto como médico quanto como ayahuasqueiro, vejo uma profunda ameaça à nossa liberdade (religiosa) quando a autoridade sobre essas substâncias é colocada exclusivamente nas mãos do que poderia ser chamado de “igreja da medicina”. A estrutura médico-terapêutica se fundamenta em uma visão materialista e reducionista do que significa ser humano, que não deixa espaço para a espiritualidade e não leva a sério a experiência subjetiva daqueles que utilizam essas substâncias.
Assim como a nutrição física constitui a base da saúde corporal, as culturas humanas ao longo da história reconheceram que certas plantas podem facilitar o contato com o mundo espiritual — servindo, em certo sentido, como uma espécie de alimento espiritual. Contudo, mais do que aquilo que comemos, é a nossa vida espiritual que molda quem realmente somos.
Trazer os psicodélicos ainda mais para o domínio médico – medicalizá-los – enquanto o uso espiritual de plantas medicinais antigas no Ocidente permanece criminalizado (3), corre o risco de minar a liberdade religiosa (4).
Tenho a firme impressão de que as implicações mais amplas da atual abordagem ocidental aos psicodélicos são frequentemente negligenciadas — mesmo por aqueles que se consideram defensores da liberdade médica. Com o establishment médico-terapêutico no comando, uma dimensão vital da experiência humana corre mais uma vez o risco de ser medicalizada (5).
A crescente pressão por ensaios clínicos, conduzidos em parceria com a indústria farmacêutica e investidores comerciais, está moldando um modelo no qual os pacientes — sob supervisão rigorosa, em ambientes clínicos controlados e sob os cuidados de profissionais médicos ou psiquiátricos — são autorizados a consumir substâncias psicodélicas.
Nesse contexto, o acesso passa a ser mediado pela autoridade institucional.
Ao mesmo tempo, muitos dos médicos e cientistas que lideram o que é frequentemente descrito como a “terceira onda psicodélica” estão entusiasmados com o surgimento de um novo mercado significativo (6). O interesse do setor farmacêutico, juntamente com o investimento do Vale do Silício, reflete a crescente atenção ao potencial comercial da combinação de psicodélicos com modelos terapêuticos (7). Uma olhada nas feiras e conferências onde a ciência psicodélica “de ponta” é apresentada sugere que este campo é amplamente considerado (para dizer o mínimo) como um espaço de substancial oportunidade econômica ou uma nova oportunidade de mercado a ser explorada (8).
Devemos levar em conta o fato de que muitas das substâncias agora classificadas como os chamados psicodélicos fazem parte da vida humana há milênios. Em diversas culturas ao redor do mundo, um rico conhecimento xamânico e tradições espirituais se desenvolveram em torno do uso de plantas mestras — incluindo ayahuasca, cogumelos psilocibinos, peiote, iboga e muitas outras — para cura, orientação e adivinhação (9). Essa tradição viva faz parte de nossa herança humana compartilhada (10).
Essas são, sem dúvida, substâncias extraordinariamente poderosas — que exigem profundo respeito e reverência. Encontrá-las em um contexto amoroso, espiritualmente fundamentado e fundamentalmente igualitário — compartilhadas com outros em pé de igualdade — seria um presente profundo para qualquer pessoa.
No entanto, até mesmo a linguagem que usamos para descrever essas substâncias merece uma análise mais aprofundada. O que comumente chamamos de "psicodélicos" é uma definição relativamente recente, inserida em um paradigma médico restrito. Em muitas tradições indígenas, o que frequentemente se denomina "plantas mestras" não são vistas simplesmente como agentes bioquímicos, mas como fontes vivas de conhecimento, guias espirituais reverenciados — capazes de oferecer discernimento, orientação e cura dentro de um contexto relacional e espiritual, por meio de visões e estados oníricos.
A estrutura médica restrita carrega uma desigualdade inerente entre o médico ou terapeuta e a pessoa rotulada como paciente (11). A perspectiva de ter que compartilhar os sentimentos mais íntimos com um cético que — justamente no momento em que se está mais aberto e vulnerável, nos dias ou semanas seguintes ao uso de uma substância capaz de induzir profunda abertura psicológica e emocional, e cura — procede à avaliação dessa experiência com base em diretrizes terapêuticas rigorosas predeterminadas é, para mim, profundamente perturbadora.
Dentro do modelo clínico ocidental, o psiquiatra ou médico está presente apenas como um "observador", abstendo-se da substância para preservar uma perspectiva objetiva. Isso contrasta fortemente com muitas tradições xamânicas, nas quais aqueles que guiam os outros são precisamente aqueles com profunda experiência pessoal com a planta mestra — e que, portanto, são capazes de criar um espaço espiritualmente fundamentado e seguro, no qual as pessoas podem encontrar uma cura genuína e duradoura.
Essas plantas sagradas pertencem a toda a humanidade e fazem parte da herança comum da humanidade. Colocá-las exclusivamente sob a autoridade do que pode ser chamado de "igreja da medicina" implica o risco de separá-las desse contexto humano e espiritual mais amplo.
Também devemos ter em mente os últimos anos, quando “especialistas” médicos foram encarregados de determinar o que era melhor para a saúde pública e como, sob o pretexto de segurança, isso levou ao isolamento social generalizado e às restrições de movimento e associação que levantaram sérias questões sobre a proteção dos direitos humanos fundamentais (12,13).
Então, que fundamentos temos para confiar nessa mesma instituição a definição das condições sob as quais as pessoas podem usar com segurança essas chamadas substâncias psicodélicas?
E falando sobre essas preocupações mais amplas, gostaria de expressar meu apreço a Joe Rogan e Robert F. Kennedy Jr. por seu papel em trazer questões de saúde pública e confiança institucional para o conhecimento do público em geral. A primeira vez que realmente me envolvi com a perspectiva de Kennedy foi durante sua participação no programa [nome do programa/site]. A experiência de Joe Rogan em junho de 2023, em uma conversa abrangente (14). Esse momento marcou um ponto de virada para mim.
Durante uma longa viagem de carro do norte de Minas Gerais em direção ao Rio de Janeiro, meu marido e eu ouvimos a conversa inteira, que durou três horas, sem interrupção. Mesmo sendo médica e já bastante cética em relação à influência da indústria farmacêutica — mais, creio eu, do que a maioria dos meus colegas —, achei o relato dele comovente e instigante. Isso me levou a explorar sua obra mais a fundo e a começar a examinar a história das vacinas por meio de uma gama mais ampla de fontes.
Entre esses, o principal era Dissolvendo Ilusões: Doenças, Vacinas e a História Esquecida por Suzanne Humphries e Roman Bystrianyk — uma obra meticulosamente referenciada que permanece amplamente desconhecida nos círculos médicos convencionais e que achei impossível ignorar (15). Esta investigação mais ampla tornou-me cada vez mais consciente das relações complexas entre as instituições de saúde pública e a indústria farmacêutica — e dos poderosos incentivos económicos que moldam este cenário, incentivos que não fazem necessariamente da nossa saúde a prioridade número um.
No mundo ocidental, muitas dessas tradições espirituais permanecem desconhecidas. Tanto na Europa quanto nos Estados Unidos, grande parte desse conhecimento xamânico se perdeu ao longo dos séculos. Ao mesmo tempo, formas de conhecimento tradicional sobre plantas — incluindo fitoterapia e homeopatia — foram marginalizadas ou suprimidas e, em alguns casos, criminalizadas no início do século XX, particularmente à medida que os sistemas farmacêuticos modernos se tornaram mais dominantes (16).
Como resultado, nosso pensamento e discurso são profundamente moldados por uma concepção materialista do que significa ser humano. Nas palavras de Terence McKenna: “O viés racional, mecanicista e antiespiritual de nossa própria cultura tornou impossível para nós apreciarmos a mentalidade do xamã. Somos cultural e linguisticamente cegos para o mundo de forças e interconexões claramente visíveis para aqueles que mantiveram a relação arcaica com a natureza.” (10)
Nesse contexto, tendemos a falar em nos tornarmos mais felizes e produtivos, em vez de buscarmos uma conexão com aspectos mais profundos ou elevados de nós mesmos. Os extratos de plantas são tratados como substâncias ou produtos — dissociados dos contextos em que eram tradicionalmente usados e separados do conhecimento e das tradições que lhes conferiam significado. São abordados como se seguissem uma simples relação dose-resposta, na qual o contexto não desempenha nenhum papel.
Isso, eu diria, reflete um profundo mal-entendido.
No entanto, reconheço esse entusiasmo pelos psicodélicos. Robert F. Kennedy Jr. e Joe Rogan estão certos ao apontar para seu potencial transformador.
Quando experimentei pela primeira vez 'cogumelos mágicos' na Holanda—onde eles são legalmente disponíveis em lojas especializadas desde meados da década de 1990 (17)—eu me peguei pensando: Todos deveriam experimentar isso, pelo menos uma vez. Os efeitos visuais que presenciei foram mágicos, e a experiência em si foi permeada por uma sensação de clareza, abertura e amor.
Anos depois, quando finalmente reuni coragem para tomar um comprimido de LSD em um festival de música, fui tomado por uma sensação avassaladora de unidade com tudo o que existe — uma profunda conexão com a beleza e a abundância do universo. É uma experiência que permanece comigo e que eu gostaria que outros também pudessem vivenciar.
Após essas experiências, comecei a perceber o quão distantes muitas das narrativas baseadas no medo que eu havia encontrado na mídia estavam da minha própria realidade.
Essa mesma confiança me guiou anos depois, quando a ayahuasca entrou na minha vida. Não senti necessidade de procurar relatos de outras pessoas na internet; em vez disso, segui minha intuição, me preparei física e mentalmente e me certifiquei de ter tempo e espaço para receber plenamente o que quer que viesse a acontecer.
Tirei uma semana de folga do meu trabalho como médico, embarquei em uma longa viagem de bicicleta e passei vários dias imerso na natureza. Meu primeiro contato com essa medicina ancestral da floresta amazônica aconteceu nas florestas de Veluwe, na Holanda, entre um grupo de praticantes experientes para quem essa era uma prática profundamente espiritual. Havia dedicação, apoio e uma sensação de liberdade.
Era o verão de 2020.
Eu buscava respostas para questões existenciais mais profundas. Durante anos, questionei o significado e a direção do meu trabalho como médica, me perguntando se uma mudança significativa a partir de dentro do sistema era realmente possível. Meu trabalho com idosos me revelou o quão intimamente ligada a indústria farmacêutica está à medicina moderna e, por meio de estudos independentes, comecei a reconhecer padrões recorrentes de fraude, corrupção e influência na promoção de medicamentos prescritos.
Por fim, especializei-me em desprescrição — a redução gradual e, quando apropriado, a suspensão de medicamentos. Já escrevi anteriormente no Brownstone sobre minhas experiências profissionais com a descontinuação de medicamentos psiquiátricos (18), em parte inspiradas pelo livro profundamente comovente. Não encolhido por Laura Delano (19).
Como jovem médico na Holanda, testemunhei muitas melhoras drásticas em pacientes idosos quando consegui reduzir substancialmente ou interromper o uso prolongado de medicamentos psiquiátricos, analgésicos e medicamentos cardiovasculares, como anti-hipertensivos e estatinas. Esse trabalho foi profundamente gratificante — reconhecido por colegas e apreciado pelas famílias.
Contudo, nos anos que antecederam 2020, questionei-me cada vez mais sobre os limites do que eu podia oferecer. Enquanto ajudava as pessoas analisando criticamente seus regimes de medicação, muitas vezes extensos, comecei a me perguntar: o que eu realmente tinha a oferecer em termos de cura? Meu treinamento médico e o conteúdo da minha maleta de médico pareciam lamentavelmente inadequados diante de necessidades humanas mais profundas.
Durante o período de confinamento, observei muitos dos meus pacientes idosos vivenciarem um profundo isolamento social, com efeitos visíveis e duradouros em seu bem-estar. Para uma médica que dedicou quase uma década à qualidade de vida de seus pacientes, isso foi profundamente doloroso — e, a meu ver, um sinal de que as medidas implementadas haviam perdido de vista o que a saúde pública realmente significa. Esse também foi um período de profunda reflexão pessoal. Senti-me cada vez mais desconfortável com o clima que envolvia as medidas contra a Covid-19 — um clima no qual questões científicas legítimas, particularmente sobre os efeitos a longo prazo de vacinas recém-desenvolvidas, eram recebidas com pressão institucional em vez de investigação aberta, e no qual o espaço para o consentimento informado genuíno havia desaparecido silenciosamente. Incapaz de atender meus pacientes da maneira que minha integridade exigia, acabei me afastando, temporariamente, da prática clínica (20).
Baseando-me no meu conhecimento sobre os malefícios associados ao uso prolongado de medicamentos psiquiátricos, inicialmente acompanhei com grande interesse o crescente número de pesquisas nacionais e internacionais sobre o uso de psicodélicos em contextos médicos. Os primeiros resultados foram promissores e minhas próprias experiências me deixaram profundamente otimista.
Seria extraordinário se pudéssemos ajudar a libertar pessoas de anos de depressão severa por meio de abordagens como essa. Quem, de fato, poderia ser contra isso?
Anos mais tarde, deparei-me com um artigo de um grupo de psiquiatras de Groningen — a cidade onde nasci e onde completei a minha formação médica. Escrito em 2022, alertaram para os perigos sociais do pensamento “teoria da conspiração” e propuseram que certas pessoas poderiam ser apropriadamente classificadas dentro de um espectro psicótico — uma classificação que, num contexto psiquiátrico, nunca é isenta de consequências (21).
Aliás, é nesse mesmo departamento que estão sendo conduzidas pesquisas “inovadoras” sobre psicodélicos — frequentemente envolvendo pacientes rotulados como “resistentes ao tratamento”, um termo que, como Laura Delano tem argumentado repetidamente, merece uma análise crítica. A lógica subjacente é difícil de ignorar: quando os indivíduos não respondem a anos de medicação e terapia, o fracasso não é atribuído às limitações do modelo ou dos medicamentos prescritos, mas sim ao paciente. É o indivíduo que é “resistente”; o tratamento não pode ser o culpado.
Nesses casos, recorre-se a intervenções mais invasivas, entre elas a eletroconvulsoterapia, uma prática cujos riscos e efeitos a longo prazo ainda são profundamente controversos. Atualmente, os psicodélicos também estão sendo oferecidos em um contexto clínico rigorosamente controlado, sob a supervisão do mesmo sistema psiquiátrico.
Para mim, isto levanta questões profundamente perturbadoras sobre poder, interpretação e consentimento. Não é um modelo de cuidados a que eu desejaria que alguém fosse submetido (22).
Mas o que são, exatamente, “psicodélicos”? O termo – que significa literalmente “manifestantes da mente” – foi proposto no final da década de 1950 nos Estados Unidos como um rótulo neutro para um amplo grupo dessas substâncias que estavam sendo estudadas com grande entusiasmo por cientistas ocidentais (23).
Pouco antes disso, não por coincidência, precedendo a turbulenta década de 1960, o LSD foi sintetizado acidentalmente em laboratório, e as propriedades psicoativas do DMT — um composto natural também encontrado endogenamente no corpo humano — foram identificadas. A dimetiltriptamina é estruturalmente semelhante à serotonina e está presente tanto em plantas quanto em mamíferos. Com o tempo, essas substâncias passaram a ser classificadas nas categorias legais mais restritivas (Lista I) em muitos países (24).
Muitos dos psicodélicos clássicos (LSD, DMT, psilocibina, mescalina) são, na verdade, derivados sintéticos de substâncias naturais que expandem a consciência, encontradas em plantas, mas também existem psicodélicos não clássicos, incluindo cetamina e MDMA, e muitos outros compostos sintetizados em laboratório (25).
Em seu livro best-seller Como mudar de idéia (2018), Michael Pollan oferece um relato convincente da história moderna dos psicodélicos (23). Seu trabalho, sem dúvida, contribuiu para um renovado interesse público — e uma crescente aceitação — dessas substâncias. Notavelmente, ele também reflete sobre suas próprias experiências pessoais cautelosas, apresentando-as na forma de uma espécie de relato de viagem, e, ao fazê-lo, busca ir além do distanciamento estudado que muitas vezes caracterizou a pesquisa psicodélica contemporânea.
Pollan também relata o envolvimento inicial de organizações como a Agência Central de Inteligência e sua antecessora, o Escritório de Serviços Estratégicos, incluindo o uso de LSD em experimentos destinados a explorar o controle da mente - às vezes envolvendo tanto pessoal militar quanto civis desavisados - bem como sua extensa influência nas narrativas públicas (26).
Embora essas substâncias tenham sido adotadas por elementos da contracultura, elas também foram rapidamente estigmatizadas por meio de reportagens sensacionalistas. Com o tempo, a percepção pública passou a ser fortemente moldada por narrativas de perigo psicológico e danos duradouros — impressões que persistem até hoje. Como resultado, muitas pessoas ainda carregam um medo ou desconforto adquirido quando confrontadas com a ideia de psicodélicos.
A pesquisa médica e científica sobre psicodélicos também foi restringida a partir de meados da década de 1960 e eventualmente interrompida, apesar dos resultados promissores observados em indivíduos que sofriam de dependência grave e depressão (27). Essa primeira geração de pesquisadores expressou entusiasmo não apenas pelo notável potencial terapêutico dessas substâncias, mas também pelas experiências profundas, muitas vezes místicas, relatadas pelos participantes — e, em alguns casos, pelos próprios pesquisadores. O chamado “Experimento da Sexta-Feira Santa”, conduzido por Walter Pahnke em 1963, continua sendo um exemplo bem conhecido (28).
A partir de meados da década de 1990, surgiram esforços cautelosos para revitalizar essa linha de pesquisa (29), com os investigadores contemporâneos bem cientes da necessidade de se distanciarem das controvérsias e associações culturais anteriores (30). Esta nova geração de investigadores procurou enfatizar a objetividade — há muito considerada um ideal central do método científico — e não é incomum ouvir cientistas sublinharem, por vezes com um sentido de orgulho profissional, que não têm experiência pessoal com as substâncias que estudam.
Desde o início de 2021, o Brasil tem sido nosso lar — viemos por razões pessoais e espirituais, atraídos sobretudo pelo desejo de estudar a ayahuasca em seu contexto espiritual vivo, e ficamos pela profundidade da prática e da cura que se seguiu. Esses contextos cerimoniais me colocaram em contato mais profundo com minha própria ancestralidade e abriram um caminho direto para a espiritualidade vivida.
No Brasil, surgiu um marco legal notável: o uso da ayahuasca foi oficialmente permitido em contextos espirituais e religiosos no final da década de 1980 (31). Ao mesmo tempo, e por insistência daqueles para quem ela é um sacramento sagrado, sua comercialização foi explicitamente proibida (32).
Tradições como o Santo Daime eventualmente chegaram aos Países Baixos. Em meados da década de 1990, a igreja de Amsterdã “Céu de Santa Maria” foi estabelecida e posteriormente obteve reconhecimento legal. Durante anos, funcionou abertamente e sem grandes interferências — até que o uso de ayahuasca foi novamente criminalizado em 2018 (33).
Nessa mudança, as considerações de segurança médica pareceram ter precedência sobre a proteção da liberdade religiosa.
O que distingue a tradição brasileira da ayahuasca — e o Santo Daime em particular — da maioria dos outros contextos xamânicos é seu caráter fundamentalmente comunitário e igualitário. A medicina não é administrada por um curandeiro a um participante; ela é consagrada em conjunto, como um grupo, em cânticos e orações compartilhadas. A participação é acessível a todos: as contribuições, quando solicitadas, são modestas e destinadas apenas a cobrir os custos, e aqueles que não podem pagar são acolhidos independentemente disso. Isso representa um forte contraste com os ambientes comercializados e os xamãs itinerantes cada vez mais comuns nos Estados Unidos e na Europa — e não é por acaso. A estrutura comunitária e não comercial é, em si, parte da cura.
Muitos dos testemunhos mais convincentes vêm de indivíduos que tiveram contato com essas substâncias — sejam elas descritas como psicodélicas ou plantas medicinais — em contextos intencionais e espiritualmente fundamentados.
A crescente medicalização dos psicodélicos, contudo, suscita sérias preocupações. No interesse da proteção tanto da liberdade religiosa quanto da liberdade cognitiva, devem ser estabelecidas salvaguardas para garantir que o acesso não se limite apenas àqueles designados como pacientes ou definidos dentro de estruturas psiquiátricas, mas seja garantido a todas as pessoas.
A comercialização também deve ser combatida, e as grandes farmacêuticas devem ser mantidas à distância — não apenas devido às preocupações com a segurança e às questões delicadas que envolvem a neuroplasticidade, mas porque o que está em jogo é muito maior: a liberdade cognitiva, o direito à própria vida interior e a preservação de uma prática sagrada que a medicalização ameaça esvaziar. A igreja da medicina — da qual a psiquiatria faz parte — não deve ter permissão para determinar, a partir de sua estrutura reducionista e materialista, o que constitui um ambiente "seguro".
As plantas medicinais são sagradas. Elas carregam uma rica tradição xamânica e, em sua essência, fazem parte do que significa ser humano. Os psicodélicos, em um contexto médico-terapêutico, nos aproximam ainda mais do mesmo sistema que prioriza o lucro em detrimento da saúde e a regulação dos sintomas em detrimento da cura. As plantas medicinais, em um contexto cerimonial e não comercial — não reduzidas a compostos extraídos e doses calibradas — são instrumentos poderosos para nos reconectar com nós mesmos e com a natureza.
"Nunca é demais repetir: a questão psicodélica é uma questão de direitos civis e liberdades individuais. É uma questão que diz respeito às liberdades humanas mais básicas: a prática religiosa e a privacidade da mente individual.
— T. McKenna, Comida dos deuses (1992/ed. 2021, p. 298)
Referências
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