Chegou um ponto nos meus estudos de doutorado em que não pude mais fingir que conseguiria sobreviver e ser razoavelmente feliz com o salário de US$ 675 por mês que minha bem-dotada universidade da Ivy League estava me pagando para dar aulas nos cursos introdutórios de idiomas do departamento.
A justificativa para esse sistema na universidade e no departamento era que eles estavam nos oferecendo uma oportunidade valiosa de ganhar experiência pedagógica para mostrar quando entrássemos no mercado de trabalho após a conclusão de nossos cursos.
Mas eu já havia trabalhado em uma boa escola secundária particular onde, diferentemente da universidade, eu tinha total liberdade para escrever meus programas de estudo e decidir como transmitiria o material aos meus alunos.
Então, desafiando meus professores, que sutilmente me alertaram que, ao sair da reserva, eu estaria colocando em risco minha pretensa carreira gloriosa, decidi que não haveria mais pedagogia pré-fabricada e paga a preço de banana para mim. E fui em busca de um emprego, primeiro como intérprete em uma agência de imigração e, posteriormente, como instrutor em tempo integral, com controle total do conteúdo do meu curso em uma faculdade próxima.
Embora eu agora estivesse lecionando muito mais horas, a fuga da servidão acadêmica me revigorou porque, diferentemente da maioria dos meus brilhantes “mentores” na universidade, meus colegas me tratavam como um ser senciente com ideias próprias.
E não demorou muito para que uma delas, que também trabalhava com nacionalismo, me convidasse para participar de um seminário que ela estava organizando com várias pessoas renomadas da área. Fiquei emocionada. Mas também estava muito nervosa enquanto me preparava para o evento.
No início da década de 1990, a influência da teoria marxista ainda pesava bastante sobre o estudo da história acadêmica. E o nacionalismo era, portanto, retratado como um conceito infeliz e ultrapassado que, lenta mas seguramente, se extinguiria à medida que os cidadãos compreendessem sua natureza essencialmente falsa e extorsiva. Implícita nessa linha de pensamento estava a crença de que a maioria das pessoas eram, em sua essência, atores puramente racionais, cuja inclinação pela religião era resultado de terem sofrido durante séculos sob a manipulação "religiosa" imposta pela elite, projetada para enfraquecer suas capacidades críticas.
No entanto, meus estudos até então me levaram a uma visão muito diferente da questão. Parti da premissa de que, embora as elites sociais pudessem ter se aproveitado da religião organizada para consolidar seu controle sobre as massas, isso não significava de forma alguma que desejo de transcendência nessas mesmas massas ao longo da história era exógena a elas.
Em vez disso, eu acreditava que, dado todo o mistério que cerca nossas respectivas aparições nesta terra e as maneiras muitas vezes inexplicáveis pelas quais elas a deixam fisicamente, era natural que os humanos se reunissem em religiões (do verbo latino religare significando “unir”) na esperança de obter socorro emocional e compreensão sobre seu terror e dúvida existenciais compartilhados.
Além disso, fiquei particularmente impressionado com o desenvolvimento simultâneo no final do século XIXth e 20 inícioth Europa do século XX, da rápida urbanização, mecanização e secularização da vida cotidiana, por um lado, e da consolidação do Estado-nação como sua forma normativa de organização social, por outro.
Enquanto aqueles com uma perspectiva analítica mais materialista, enraizada explícita ou implicitamente em preceitos hegelianos e/ou marxistas de progresso histórico, tendiam a ver essa correlação inegável como prova da marcha inexorável do continente em direção a novas formas de libertação secular, eu a via como um caso do que os psicólogos às vezes chamam de transferência afetiva.
Da mesma forma que muitos grupos indígenas em 16th século, a Mesoamérica mudou rapidamente sua fidelidade dos rituais nativos de transcendência para aqueles dos invasores católicos espanhóis de suas terras, parecia que muitos europeus do final do século XIXth e 20 inícioth A Europa do século XIX simplesmente pegou a energia mental que antes era direcionada à igreja e a depositou nos braços estendidos do Estado-nação e suas ideologias associadas.
Quando chegou a hora de apresentar o primeiro artigo diante de uma sala de especialistas reunidos sobre nacionalismo, sugeri que analisar a criação, o crescimento e a manutenção de movimentos de identidade nacional à luz das tendências litúrgicas e organizacionais das religiões estabelecidas poderia gerar resultados muito frutíferos.
Argumentei mais especificamente que o aparecimento de “catecismos nacionalistas” em todas as cinco principais nações culturais da Península Ibérica (Castela, Catalunha, Portugal, Galiza e País Basco), com um intervalo de poucos anos, no início do século XX.th século não foi nada mais do que uma coincidência, mas sim uma indicação clara de como, como no caso das religiões nascentes, os conflitos doutrinários sempre emergem em tais movimentos e são geralmente resolvidos por “catequistas” ou canonistas autoproclamados que reduzem o discurso ao que consideram ser sua essência mais facilmente digerível.
Dizer que minha exposição não foi bem recebida é um eufemismo. Fui atacado de forma particularmente dura por um descendente de uma conhecida família republicana catalã que zombava abertamente da ideia de que o desenvolvimento do nacionalismo, especialmente o nacionalismo catalão, pudesse de alguma forma estar relacionado a impulsos religiosos. Isso apesar de um dos primeiros ideólogos da identidade coletiva da região ter sido um padre católico chamado Josep Torres i Bages, famoso pelo seguinte ditado: "A Catalunha será cristã, ou não será".
O interessante é que o colega dele não estava nem um pouco interessado em se envolver comigo ou apresentar argumentos para sua posição. Em vez disso, ele só queria zombar e zombar da opinião ponderada de uma pessoa muito mais jovem e — isso é fundamental — muito menos empoderada institucionalmente.
Só mais tarde percebi que havia recebido uma dose inicial da mesma mentalidade que está levando a academia de hoje a um estado cada vez maior de irrelevância social.
Embora raramente falemos sobre isso, cada um de nós realiza as suas atividades diárias no que Pierre Bourdieu chamou de hábito; ou seja, um espaço social definido e delimitado por um conjunto de conclusões implícitas sobre a suposta natureza essencial da realidade em que trabalhamos. No caso da esmagadora maioria dos que atualmente trabalham no meio acadêmico nos EUA e na Europa, essas presunções implícitas incluem o seguinte:
- Os seres humanos são criaturas em grande parte cerebrais cujas necessidades e desejos corporais ou espirituais são, e deveriam ser, completamente subordinados e inferiores aos seus processos ideacionais.
- O progresso humano enraizado na chamada análise racional é inexorável e linear por natureza.
- Falar de espiritualidade ou intuição como fatores-chave nos assuntos humanos é regredir às superstições felizmente vencidas de um passado obscuro que agora foram eliminadas pela aplicação da razão a elas por pessoas como nós.
- Que nenhuma pessoa intelectualmente séria deveria desperdiçar seu precioso tempo com pessoas que trazem essa poluição cognitiva ultrapassada para discussões sérias.
- E que se, por acaso, alguém no habitus continua a insistir em trazer “externalidades” como estas para conversas e debates sobre a condição humana. Nós, como pessoas responsáveis que sabem mais, temos todo o direito de usar o poder investido neles pelas suas instituições para bani-los, bem como as suas ideias, da sua presença.
Um elemento integral dessa abordagem supostamente racional e moderna para gerar entendimento é a ideia de que quase sempre podemos aprender uma análise mais completa, ou seja, o exame das partes constituintes de um fenômeno isoladamente, do que jamais poderíamos aprender com a síntese ou o exame cuidadoso do comportamento da coisa ou fenômeno como um todo integrado e dinâmico.
Mas, embora a primeira abordagem possa fornecer alguns insights novos e surpreendentes no início de uma jornada investigativa, especialmente nas ciências, ela fracassa — como muitos estão começando a entender — quando chega a hora de avançar na compreensão de problemas multifatoriais complexos dentro do corpo humano, ou como vimos durante a chamada pandemia, no âmbito da saúde pública.
E quando se trata das humanidades, ou seja, o estudo da vasta e sempre mutável marca da criatividade humana no mundo, essa abordagem de fragmentar a realidade para poder criar mais facilmente um conteúdo publicável é um desastre absoluto.
Os seres humanos vivem, respiram e criam não como recipientes de fenômenos estáticos e isoláveis, mas como totalidades funcionalmente dinâmicas sujeitas a uma incrível diversidade de pensamentos e influências sociais no curso de suas vidas diárias.
O trabalho fundamental do humanista é, ou pelo menos deveria ser, de síntese, de adotar uma abordagem ampla para as muitas coisas que ele observa na cultura e procurar explicar como suas muitas partes móveis funcionam em relação umas às outras para criar algo que a maioria das pessoas geralmente reconhece como tendo significado.
Quando visto sob essa luz, podemos ver o absurdo inerente da abordagem adotada por aquele antigo colega sênior que queria — por razões que suspeito que fossem principalmente sobre querer reafirmar sua própria visão militantemente secular da realidade e/ou sua filiação a uma classe social supostamente não contaminada pela irracionalidade — efetivamente impedir qualquer consideração sobre o possível papel da religiosidade nas discussões sobre o desenvolvimento das nações e identidades nacionais.
Gostaria de poder dizer que as coisas melhoraram desde então, mas não melhoraram. Na verdade, pioraram consideravelmente.
As nossas faculdades estão agora repletas de muitas pessoas que desconhecem em grande parte como as presunções não declaradas das suas carreiras profissionais habitus podem estar sobrecarregando suas faculdades críticas, sem falar no interesse em desembaraçar as duas coisas na esperança de se tornarem pensadores mais exigentes.
Mas pode-se dizer que ainda mais perniciosa do que isso é a crença generalizada entre muitas dessas mesmas pessoas de que declarar-se livre de anseios transcendentais e/ou religiosos é a mesma coisa que não tê-los de fato.
É verdade que essas pessoas podem não se envolver em atividades religiosas tradicionais, nem gastar muito tempo lendo sobre tópicos religiosos tradicionais ou pensando sobre por que ou como surgiram neste lugar que chamamos de Terra.
Mas se aceitarmos que a religião — lembre-se de sua raiz latina — consiste em nos unirmos em nome de algo, presumivelmente bom, que é maior do que nossas necessidades e desejos individuais, podemos realmente dizer que ela é livre de impulsos religiosos?
Ou que eles estão livres da tendência, que eles nunca se cansam de apontar naqueles que desprezam ou ridicularizam como "religiosos", de permitir que a aceitação entusiástica de algo maior do que eles mesmos anule o que eles gostam de pensar como seus padrões de pensamento primorosamente racionais?
Não creio que alguém que tenha observado cuidadosamente o comportamento de nossas elites intelectuais apoiadas institucionalmente nos últimos cinco anos possa dizer que qualquer uma dessas coisas é verdade.
Não há dúvida de que a prática, enraizada na filosofia moderna inicial, de separar o mundo físico em suas partes constituintes para catalogação e observação atenta produziu avanços importantes no conhecimento, especialmente no caso das ciências físicas. Infelizmente, porém, esse modo particular de conhecimento passou a ser visto por muitos em nossas classes pensantes como a ÚNICA maneira de buscar a iluminação digna desse termo.
Isso teve um efeito fúnebre nas humanidades, cuja missão é explicar como pessoas inteiras (existe algum outro tipo?) e fenômenos criativos inteiros emergem e se relacionam entre si no campo da cultura.
De fato, esse ethos de fatiar e cortar levou muitos de seus praticantes atuais a pensar que, por terem desconsiderado intelectualmente a importância de um fenômeno historicamente importante como a religião em suas próprias vidas, eles podem efetivamente eliminá-la como um fator em suas tentativas de explicar fenômenos sociais complexos como o nacionalismo, onde sua influência está presente há muito tempo.
Sabe, mais ou menos como aquele agrônomo maravilhoso e altamente eficiente que conheço, que decidiu que não havia problema algum em ser militantemente desinteressado na composição mineral do solo.
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